Une femme peut-elle porter un pantalon ?

ב״ה

Une femme peut-elle porter un pantalon ?

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Question :

Une femme peut-elle porter un pantalon ? Quelles sont les raisons pour lesquelles certains l'interdisent et les raisons pour lesquelles certains le permettent ?

Réponse :

Si la question m'avait été posée il y a quelques temps en arrière, j'aurais répondu par un non catégorique. Mais en réalité, l'affaire est beaucoup plus nuancée qu'on ne le pense.

Il y a quatre raisons généralement invoquées pour interdire le port du pantalon aux femmes. Citons-les d'abord, puis voyons si elles sont si pertinentes que cela :

1. Le Talmoudh interdit aux femmes de faire quelque chose qui écarte leurs jambes, car c'est impudique. Or, l'écartement des jambes se voit lorsqu'une femme porte un pantalon, ce qui n'est pas le cas avec une robe ou une jupe.
2. Il y a une interdiction biblique pour une femme de porter des vêtements d'hommes. Or, les pantalons sont des vêtements d'hommes.
3. Les pantalons sont impudiques, ce qui va à l'encontre des lois de la Sani´outh (pudeur/modestie).
4. Il y a une interdiction biblique d'imiter ou suivre les pratiques des Gôyim. Le pantalon étant un mode vestimentaire non Juif, les femmes ne doivent pas en porter.

Le premier argument est une fausseté. Moi aussi, à la Yashivoh, on m'avait toujours enseigné que c'est ce que le Talmoudh disait. Et à la Yashivoh, nous n'avons pas toujours l'occasion de creuser personnellement dans le Talmoudh pour vérifier ce qu'on nous enseigne. Voici ce qui est dit dans la Gamoro` de Pésahim 3a-b :

L’École de Rébbi Yishmo´`él a enseigné : l'être humain doit toujours s'exprimer dans un langage décent, car, voici, dans le cas du Zov c'est appelé « monter », tandis que s'agissant d'une femme c'est appelé « s'asseoir », et il est dit1 : « et tu choisiras la langue des gens subtils ». Et il est dit2 : « et mes lèvres professent avec pureté ce que je connais ». Pourquoi [citer] : « Et il est dit, etc. ? ».3 [Car,] si tu objectes [en disant] que c'est le cas uniquement dans l’Écriture, viens et entends « Et il est dit : ''et mes lèvres professent avec pureté ce que je connais'' ».4 Mais si tu objectais encore [en disant] que c'est le cas uniquement pour [les discussions] rabbiniques, mais pas pour les sujets profanes, viens et entends « Et il est dit : « Et il est dit : ''et mes lèvres professent avec pureté ce que je connais'' ». Maintenant, « monter » n'est-il pas écrit s'agissant d'une femme ? Certainement, car il est écrit5 : « Rivqoh et ses servantes se levèrent, et montèrent des chameaux ». Là, c'était naturel, par crainte des chameaux. Mais il est [aussi] écrit6 : « Môshah prit sa femme et ses fils, et les fit monter sur l'âne ». Là, c'était naturel, à cause de ses fils. Mais il est [aussi] écrit7 : « Et il en fut ainsi, lorsqu'elle monta sur son âne ». Là, c'était naturel, en raison de la crainte de la nuit. Autre explication : il n'y avait pas de crainte de la nuit, mais une crainte de Dowidh. Autre explication : il n'y avait pas non plus une crainte de Dowidh, mais une crainte de la montagne. Et pourtant, « impur » n'est-il pas écrit dans l’Écriture ? Plutôt, chaque fois que l'on peut équitablement employer l'un ou l'autre, [l’Écriture] s'exprime dans un langage raffiné, mais chaque fois que davantage de mots serait nécessaire, la phraséologie la plus courte est employée.

תניא דבי רבי ישמעאל לעולם יספר אדם בלשון נקיה שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב ואומר ותבחר לשון ערומים ואומר ודעת שפתי ברור מללו מאי ואומר וכי תימא הני מילי בדאורייתא אבל בדרבנן לא תא שמע ואומר ותבחר לשון ערומים וכי תימא הני מילי בדרבנן אבל במילי דעלמא לא ואומר ודעת שפתי ברור מללו ובאשה לא כתיב בה מרכב והכתיב ותקם רבקה ונערתיה ותרכבנה על הגמלים התם משום ביעתותא דגמלים אורחא היא והכתיב ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכבם על החמר התם משום בניו אורחא הוא והכתיב והיא רכבת על החמור התם משום ביעתותא דליליא אורחא הוא ואיבעית אימא משום ביעתותא דליליא ליכא משום ביעתותא דדוד איכא ואיבעית אימא ביעתותא דדוד נמי ליכא משום ביעתותא דהר איכא ובאורייתא מי לא כתיב טמא אלא כל היכא דכי הדדי נינהו משתעי בלשון נקיה כל היכא דנפישין מילי משתעי בלשון קצרה

Quelle est la Soughyoh traitée ici ?

HaZa''l parlent ici d'une certaine obligation de דֶּרֶךְ אֶרֶץ « Darakh `aras » (faire preuve de décence, suivre les règles de bienséance) : tout comme la Tôroh prend soin d'utiliser un langage raffiné, de même, les rabbins, lorsqu'ils s'expriment sur des sujets relatifs à la Tôroh Écrite ou à la Tôroh Orale, ainsi que sur des sujets profanes, doivent faire preuve de décence dans leurs propos.

HaZa''l prennent un exemple : dans Wayyiqro` 25:9, 20, la Tôroh parle de l'impureté d'un Zov et de celle d'une femme durant sa période de menstruation (Niddoh). Concernant le Zov, elle dit que toute chose sur laquelle il « monterait » sera Tomé` (impur), mais concernant la femme Niddoh elle dit que toute chose sur laquelle elle « s’assiérait » sera Tomé`. Dans le fond, les conditions de l'impureté sont exactement les mêmes dans les deux cas ; néanmoins, la Tôroh ne parle pas d'une femme qui « monte » quelque chose parce que « s'asseoir » est un verbe plus pudique et décent à employer !

Mais HaZa''l citent un verset dans lequel le verbe « monter » est explicitement employé lorsque Rivqoh ע״ה s'est assise sur un chameau. La question qui se pose donc est : pourquoi la Tôroh n'a-t-elle pas employé dans ce cas le verbe « s'asseoir » plutôt que « monter », si utiliser le verbe « monter » est inapproprié ? La réponse donnée est assez simple : ce n'est que dans le cas où l'on monte un cheval ou un âne que l'on doit éviter d'employer une expression telle que « monter » en parlant d'une femme (parce qu'elle pourrait s'asseoir les jambes vers un côté de la selle), mais pas pour un chameau, où, en raison de la hauteur, elle pourrait avoir peur de s'asseoir les jambes vers un côté de la selle, et il est donc, par conséquent, naturel pour une femme de s'asseoir sur un chameau les jambes écartées, et il n'y a donc aucun problème à employer le verbe « monter ».

HaZa''l citent un deuxième verset dans lequel il est rapporté que Sippôroh ע״ה monta sur un âne. Là encore, pourquoi le verbe « monter » est-il utilisé à la place de « s'asseoir », qui aurait décrit l'acte dans un langage plus raffiné ? La réponse donnée est que le verbe « monter » ne fut pas utilisé pour elle mais à cause de ses fils (c'est pourquoi le verbe est écrit au masculin, וַיַּרְכִּבֵם « Wayyarkivém »). En d'autres mots, elle s'est assise les jambes vers un côté de la selle, tandis que ses deux fils se sont assis les jambes écartés.

Mais qu'en est-il du cas de `avighoyil ע״ה, au sujet de laquelle il est écrit qu'elle monta un âne ? Pourquoi écrire « monter » plutôt que « s'asseoir » ? Parce qu'elle avait peur, soit de la nuit, soit de Dowidh Hammalakh ע״ה, soit parce qu'elle devait passer par des montagnes, et lorsqu'une femme a peur, il devient normal pour elle d'enfourcher l'animal sur lequel elle est assise, ce qui signifie le monter les jambes écartées ! Puisque c'est naturel, la Tôroh n'avait pas à employer d'euphémisme, et pouvait dire la chose telle quelle.

Nous pouvons clairement voir que la Soughyoh ne concerne pas l'acte d'avoir les jambes écartées, mais la manière de l'exprimer le plus décemment possible. Il y a des cas où il est préférable d'employer des euphémismes plutôt que de dire la chose telle quelle, et d'autres cas où il n'y a aucun problème à employer le mot tel quel. Il faudra faire du cas par cas. Pour prendre un exemple banal : un père est aux toilettes lorsque le téléphone sonne. Son fils décroche et lorsque son interlocuteur lui demande s'il peut parler à son père, l'enfant répond « Papa est occupé pour l'instant ! » au lieu de dire « Papa est aux toilettes, il ne peut pas répondre pour l'instant ! ». Le choix des mots n'indique pas que c'est l'acte d'être aux toilettes qui est mauvais, problématique ou honteux, mais plutôt qu'il est plus décent et approprié, dans cette situation, de décrire cet acte en disant que « Papa est occupé », ce qui est beaucoup moins graphique. (De même, lorsque la Tôroh parle de relations sexuelles entre un homme et une femme, elle emploie le verbe « connaître », par décence.) Et c'est également ce que Rash''i ז״ל explique dans son commentaire sur cette Soughyoh talmudique : ce texte nous apprend qu'il y a des cas où il n'est pas approprié d'explicitement faire mention du fait qu'une femme monte un animal et a les jambes écartées. C'est une question de choix de mots décents pour décrire un certain acte, et non pas un problème d'acte en lui-même.

On ne peut pas utiliser ce passage talmudique pour déduire qu'étant donné que porter un pantalon rend apparent l'écartement des jambes d'une femme, c'est qu'une femme ne peut pas porter de pantalon !

Concernant le deuxième argument, les Pôsqim sont clairs sur le fait que cette interdiction ne concerne les articles qui ne sont exclusifs qu'à un seul sexe. Est-ce que porter une robe est un acte féminin ? Beaucoup diraient oui, alors que dans tous les temps bibliques et talmudiques, ainsi que durant toute la période du Moyen-âge, jusqu'à encore récemment dans les pays du Maghreb, et encore aujourd'hui au Yémen, les hommes Israélites portaient également des robes ! Nous ne pouvons donc pas dire qu'une robe est un vêtement féminin, car il existe des robes pour hommes et des robes pour femmes. Ce qui va permettre de faire la différence sont les modèles, les couleurs, les décorations, les broderies, etc.

Les boucles d'oreilles sont-elles des articles féminins ? Beaucoup diraient oui, et pourtant le TaNa''Kh comporte quelques versets dans lesquels nous trouvons des hommes portant ou possédant des boucles d'oreilles, comme Shamôth 32:2-3, Bamidhbor 31:50 ou encore Shôftim 8:24. Plusieurs Pôsqim tranchent d'ailleurs que bien que cela n'est pas recommandé, il est tout à fait acceptable d'un point de vue halakhique qu'un homme ait des boucles d'oreilles.

Une jupe est-elle un vêtement féminin ? Beaucoup diraient oui, et pourtant des hommes en ont porté pendant longtemps, et dans toutes les cultures, et ce, jusqu'à aujourd'hui. Nous connaissons le kilt écossais, mais des hommes portent des espèces de jupes en Inde, en Indonésie, en Afrique et ailleurs. Et même les Juifs en ont porté pendant longtemps. Les Témonim (Juifs yéménites) en portent encore d'ailleurs aujourd'hui !

La question de ce qui constitue un vêtement masculin ou féminin n'est pas gravée dans la roche et n'est pas si simple que cela. Il ne suffit pas de dire « tel vêtement est un vêtement d'homme » pour que ce soit vrai. C'est d'ailleurs pour cela que le Talmoudh, le Mishnéh Tôroh ou encore le Shoulhon ´oroukh, sont très vagues sur le sujet, parce que cela va dépendre si le vêtement est exclusivement porté par un sexe, et quelle est la pratique dans chaque pays. Si un vêtement peut être porté par des gens des deux sexes, il n'y a plus de problème. Ce qui distingue alors le vêtement d'un homme de celui d'une femme est, comme cela a été dit plus haut, le modèle, la coupe, les décorations, les couleurs, etc. (Par exemple, dans les temps bibliques et talmudiques, et au Moyen-âge, où les hommes et les femmes portaient des robes, les femmes portaient des robes plus colorées que celles des hommes, et les coupes et broderies n'étaient pas identiques.) Il en est de même pour le pantalon, dès lors que la femme ne porte pas un modèle exclusivement réservé aux hommes. Le Ramba''m ז״ל rapporte également clairement le fait que l'interdiction pour une femme de porter un vêtement d'homme (et vice-versa) ne s'applique que dans le cas où le vêtement qu'elle porte est connu là où elle vit pour être un vêtement exclusivement porté par des hommes.⁸ Et c'est effectivement une question de coutume locale (c'est-à-dire dans le pays où l'on vit) et d'exclusivité (si le vêtement est réellement porté par un seul genre et pas l'autre). Voilà pourquoi la Halokhoh reste vague sur la question. Comme nous l'avons déjà expliqué ailleurs, en-dehors de ce qui est clairement requis (couvrir ses cheveux, se couvrir au moins jusqu'aux genoux, ne pas avoir de vêtements moulants, transparents, etc.), les règles de Sani´outh entrent dans la catégorie de « Dath Yahoudhith », c'est-à-dire des règles qui dépendent des pratiques locales. Si la pratique locale veut que les femmes portent un long voile en plus d'un foulard, on ne peut pas se contenter d'un foulard ; si la pratique locale veut que les femmes portent de longues manches couvrant tout le bras, il sera alors interdit de porter des manches qui ne couvrent que jusqu'aux coudes, etc.

Quatre contre-arguments peuvent être invoqués face à ce deuxième argument :

1. La définition de ce qui constitue un vêtement d'homme ou de femme est basée sur la pratique locale. Puisque dans nos sociétés les pantalons sont un vêtement habituel pour des femmes, il n'est pas approprié de l'inclure dans « les vêtements d'homme ».
2. Dans la majorité des cas, les pantalons de femmes ont un style ou des couleurs différents de ceux des hommes, de sorte qu'ils ne sont clairement pas des « vêtements d'homme » (tout comme les robes portées par les hommes chez les Talmidhé HaRamba''m et Témonim ne sont pas des « vêtements de femme »).
3. Les vêtements unisexes ne sont pas interdits, comme l'illustre bien le récit talmudique où il est rapporté que Rébbi Yahoudhoh ז״ל et sa femme portaient souvent à tour de rôle le même vêtement.⁹
4. Comme le Ramba''m et le Sifthé Dhavorim¹⁰ ז״ל le rappellent, l'interdiction ne s'applique que lorsqu'on le fait pour se débaucher, à des fins d’idolâtrie ou pour ressembler au sexe opposé (par exemple les travestis). C'est ainsi que de nombreux Pôsqim permettent le pantalon pour faire du ski, monter à cheval, se tenir chaud, etc., car aucune de ces raisons ne s'applique alors.

Concernant le troisième argument, plusieurs Pôsqim avancent que même si on pourrait conclure que le pantalon n'est pas un vêtement d'homme (ce n'est donc pas une certitude absolue, comme beaucoup voudraient le faire croire), on devrait néanmoins l'interdire pour les femmes, car c'est un vêtement impudique.¹¹ Cet argument n'est pas réellement convaincant. Il existe différents modèles de pantalons féminins tout à fait décents. En outre, certains pantalons sont même plus appropriés que certaines jupes et robes. Devrions-nous dire que parce qu'il y a des jupes indécentes, porter la jupe est interdit ? Personne n'oserait dire une chose pareille, et répondrait que cela dépend du modèle. Idem pour le pantalon !

Signalons également que si le problème du pantalon est que c'est un vêtement impudique, pourquoi cela ne s'appliquerait-il pas aux pantalons masculins ? En fait, de nombreux Pôsqim sont d'avis que même un homme ne devrait pas porter de pantalon, car le pantalon dessine les formes de l'homme, et aussi parce que l'entrejambe des hommes ressort souvent, ce qui n'est pas pudique. C'est la raison pour laquelle de nombreux Hasidhim insistent pour toujours avoir quelque chose qui couvre le pantalon, comme par exemple un long manteau, d'autres insistent pour que le manteau soit toujours fermé. Ainsi, un pantalon peut être autant indécent pour les hommes que pour les femmes (des hommes en pantalons moulants, on en voit tous les jours, même au sein des communautés religieuses). Si malgré cela on permet aux hommes de porter le pantalon mais en-dessous d'un autre vêtement qui le couvre, pourquoi pas pour les femmes ? En fait, de nombreux Pôsqim autorisent les femmes à porter un pantalon sous une jupe descendant au moins jusqu'aux genoux, tout comme une femme peut porter une robe à manches courtes au-dessus d'un pull aux manches longues. Quant aux Témonim, les hommes ne portent tout simplement pas de pantalon en-dessous de leurs robes. À une question qui lui fut posée, Rash''i¹² rapporta que HaZa''l ne portaient pas de pantalon, mais simplement une robe en-dessous de laquelle ils portaient un caleçon descendant jusqu'aux genoux.

Quant au quatrième argument, certains disent que puisque le pantalon fait partie des vêtements des modes d'habillement des non Juifs, et que nous devons conserver notre propre mode d'habillement juif « original », les femmes ne doivent pas porter de pantalon, mais se contenter des jupes. Cette affirmation est facilement réfutable :

1. Le Talmoudh ne parle jamais de jupe (d'ailleurs, seuls les hommes en portaient dans les temps bibliques et talmudiques. De même, les jupes ne sont portés chez les Témonim que par des hommes), tout comme le TaNa''Kh. Ils ne parlent que de robes. De ce fait, même la jupe ne fait pas partie du mode d'habillement « original » des femmes juives. Et pourtant, il est ridicule d'interdire la jupe aux femmes sur ce prétexte-là !
2. Les femmes Juives, historiquement, ne portaient pas de perruques, mais des foulards et des voiles. Or, de nombreuses femmes « orthodoxes » portent des perruques, ce qui ne fait pas partie de notre habillement original. Mentionnons d'ailleurs que le Ramba''m démontre que ce sont les peuples idolâtres qui portaient des perruques ou faisaient le commerce de perruques, offrant les cheveux à leurs idoles, et qu'en raison de l'interdiction d'imiter les pratiques des idolâtres, on ne doit pas en porter nous-mêmes. En fait, cela existe jusqu'à aujourd'hui. La plupart des cheveux utilisés pour les perruques proviennent d'Inde (il a été démontré par de nombreux Pôsqim opposés au port de la perruque que les vendeurs de perruques orthodoxes mentent pour la plupart lorsqu'ils affirment qu'ils utilisent des cheveux de femmes européennes, ou sont tout simplement ignorants de la vraie provenance de ces cheveux), où les femmes rasent leurs têtes pour des raisons religieuses, consacrent les cheveux coupés à leurs idoles et ensuite des perruques sont confectionnées avec leurs cheveux consacrés. Et c'est ce que les femmes orthodoxes mettent sur leurs têtes !
3. Pratiquement tous nos vêtements sont empruntés de sources non juives. À l'exception du Tallith avec les Sisith, quel vêtement peut être considéré comme étant « juif » ou créé par des Juifs ? Aucun ! Nous n'avons pas inventé le caleçon, et pourtant nous en portons ! Nous n'avons pas inventé le pull, et pourtant nous en portons, etc. Au Maghreb, les Juifs étaient habillés exactement de la même manière que les Musulmans. De même au Yémen et dans de nombreuses autres parties du monde. Mais il y avait des caractéristiques extérieures permettant de clairement faire la différence entre les Juifs et les Musulmans.
4. Même les Hasidhim, qui prétendent être des Juifs gardiens de la tradition, ont emprunté tout leur attirail des vêtements de la noblesse germaine et polonaise du dix-huitième siècle.

En conclusion, porter un pantalon qui est pudique (non moulant, pas transparent, sans motifs au niveau des fesses, ce qui attire le regard) n'est pas un problème halakhique en soi. Néanmoins, il est beaucoup plus approprié de porter des robes et des jupes longues. En tant qu'Israélites, nous sommes censés nous démarquer des Gôyim en tout et surtout ne pas céder aux sirènes du modernisme ambiant. Et il ne fait aucun doute que porter des pantalons est un signe d'adhérence au modernisme et peut être interprété (souvent à juste titre) comme le fait d'effacer les différences avec les Gôyim, s'assimiler à la société (il peut paraître plus facile de réussir dans la société en s'habillant comme monsieur tout le monde), etc.

Le mieux, si on désire porter un pantalon, consiste à le faire sous une jupe ou robe descendant au moins jusqu'aux genoux. Mais je ne peux conseiller de ne porter que le pantalon sans la jupe ou la robe par-dessus, tout comme je trouve personnellement problématique le fait que des hommes ne portent que le pantalon, sans rien par-dessus, car bon nombre d'hommes religieux portent vraiment des pantalons moulants, ce qui est strictement interdit par la Halokhoh, aussi bien pour les femmes que les hommes.

1`iyôv 15:5

2Ibid., 33:3

3C'est-à-dire, pourquoi citer un deuxième verset pour prouver que l'on doit s'exprimer pudiquement ? Un seul verset n'aurait-il pas suffit ?

4Cela démontre que cela s'applique à tous les sujets, et pas seulement lorsqu'il s'agit de la Tôroh

5Baré`shith 24:61

6Shamôth 4:20

71 Shamou`él 25:20

8Séfar Hammiswôth, Miswoh Lô` Tha´asah 39 et 40

9Nadhorim 49b

10Paragraphe 226

11Minhath Yishoq 2:108 ; Sis `ali´azar 11:62 ; Shévéth Halléwi 6:118(2) ; Yaskil ´avdi 5, Yôréh Dé´oh 20

12Responsa n°262

Une femme doit-elle ou pas porter des bas ?

ב״ה

Une femme doit-elle ou pas porter des bas ?

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Question :

D'un point de vue strictement halakhique, une femme doit-elle ou pas porter des bas pour couvrir ses jambes ? En regardant autour de soi, on peut remarquer différentes pratiques à ce niveau. Comment expliquer cela ?

Réponse :

Effectivement, lorsqu'on regarde autour de soi, on ne trouve aucune règle uniforme : dans certaines communautés, les femmes couvrent leurs jambes avec es bas opaques ; dans d'autres, elles ne les couvrent pas du tout ; dans d'autres encore, elles les « couvrent », mais avec des bas couleur de chair (on se demande à quoi cela sert-il).

Pour comprendre ces différences de pratiques, il faut retourner à la source, et la source de toute Halokhoh doit toujours être le TaNa''Kh et le Talmoudh. Nous lisons ceci dans la Gamoro`¹ :

Rov Hisdo` a dit : Le Shôq d'une femme est une nudité, car il est dit2 : « découvre le Shôq, traverse les rivières », et il est écrit [juste après]3 : « Ta nudité sera découverte, même ta honte sera vue ».

אמר רב חסדא שוק באשה ערוה שנאמר גלי שוק עברי נהרות וכתיב תגל ערותך וגם תראה חרפתך

La Gamoro` démontre magistralement bien que le Shôq d'une femme est considéré d'un point de vue biblique comme une « nudité », c'est-à-dire une partie attractive du corps de la femme qui est censée être couverte. Mais le « problème », pour ainsi dire, est qu'il y a eu une divergence quant au sens à donner au terme שׁוֹק « Shôq ». D'un côté, des Pôsqim tels que le Pari Maghadhim ז״ל, le Hofés Hayim ז״ל, HoRov Môshah Feinstein ז״ל, ou encore le Hozôn `ish ז״ל, sont d'avis que le terme « Shôq » désigne la partie supérieure de la jambe, et tranchent donc qu'une jupe ou une robe doit couvrir la jambe de la femme au moins jusqu'au genou, mais que couvrir la jambe en-dessous du genou n'est qu'une question de Minhogh. De ce fait, d'après les Pôsqim qui souscrivent à cette définition-là de « Shôq », porter des bas pour couvrir l'intégralité de la jambe dépendra du Minhogh local.

D'autres Pôsqim, tels que les Tôsofôth et le Ba''h ז״ל, pensent plutôt que le terme « Shôq » désigne la partie inférieure de la jambe d'une femme, du genou jusqu'en bas. Par conséquent, ces Pôsqim qui souscrivent à cette deuxième école tranchent que toute la jambe, même en-dessous du genou, doit être couverte. C'est la raison pour laquelle il existe différentes pratiques, d'une communauté à l'autre.

Pour le dire sans détour, la deuxième position est ridicule !

Comment est-il possible d'avoir une divergence d'opinion sur la définition d'une partie bien connue de l'anatomie d'une personne ? De nombreux passages talmudiques démontrent que HaZa''l savaient pertinemment bien ce que voulait dire le mot « Shôq ». Il n'y a pas une seule divergence d'opinion dans tout le Talmoudh lorsque le mot « Shôq » est employé (et il est très régulièrement employé dans le Talmoudh). Il rapporte d'ailleurs l'enseignement de Rov Hisdo` ז״ל, qui rappelle que le « Shôq » d'une femme est une nudité, sans amples explications, impliquant par-là que n'importe qui lisant le Talmoudh devrait automatiquement comprendre ce que le mot signifie. C'était un mot hébreu utilisé dans la vie de tous les jours.

Voici ce que nous lisons dans la Tôroh⁴ :

Et la cuisse droite vous la donnerez en oblation au Kôhén, de vos sacrifices pacifiques.

וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין, תִּתְּנוּ תְרוּמָה לַכֹּהֵן, מִזִּבְחֵי, שַׁלְמֵיכֶם

Ici, en parlant d'un animal, la Tôroh emploie clairement le terme « Shôq » pour désigner une cuisse. Rash''i ז״ל le confirme également en citant pour preuve le passage talmudique de Houllin 134b. Et nos Sages ont toujours employé ce terme dans son sens biblique, à savoir, une cuisse, en parlant des animaux  ! C'est ainsi que dans ´avôdhoh Zoroh 25a, le Talmoudh emploie là encore le terme « Shôq » en parlant d'un animal et fait clairement comprendre que l'on parle de la cuisse. Si ce terme signifie « cuisse », d'où vient alors la confusion ?

Elle fut causée par les Tôsofôth⁵, qui écrivent que l'anatomie de l'homme est différente de celle de l'animal, et donc que le « Shôq » d'un animal ne peut pas correspondre au « Shôq » d'un être humain. Ils soutiennent donc que chez les êtres humains, le terme « Shôq » désigne la partie inférieure de la jambe. Un soutien à cette position peut être trouvé dans la Mishnoh de `ôhalôth 1:8 qui, parlant d'un être humain, emploie le terme « Shôq » pour désigner un mollet, qui se trouve évidemment dans la partie inférieure d'une jambe. Ainsi, les Pôsqim de la deuxième école soutiennent que chez un être humain, le terme « Shôq » désigne la partie inférieure de la jambe. Mais ce n'est, en fait, une preuve de rien du tout !

Premièrement, le fait que dans ce passage-là de la Mishnoh le terme soit employé pour désigner le mollet plutôt que la cuisse ne veut rien dire, si ce n'est qu'il pouvait y avoir des cas où le terme, suivant le contexte, pouvait désigner autre chose que la cuisse, mais pas tout le temps. Prenez par exemple le mot רֶגֶל « Raghal ». Littéralement, il signifie « pied », et c'est ainsi qu'il est employé dans la majorité des cas. Mais parfois, il peut avoir la signification de « jambe ». Deuxièmement, en général, lorsqu'en Hébreu nous avons un terme général, il peut désigner l'ensemble de la partie ou, d'autres fois, une partie spécifique de l'ensemble, suivant le contexte. Et très souvent, un autre terme employé dans la phrase nous permet de le savoir. Dans le passage de la Mishnoh utilisé pour preuve que le mot « Shôq » désigne un mollet chez un être humain, on comprend que le terme « Shôq » désigne le mollet que parce que la Mishnoh choisit d'employer le terme יָרֵך « Yorékh » pour désigner la cuisse. En effet, « Yorékh » et « Shôq » sont des termes synonymes pour désigner une cuisse. Mais puisque la Mishnoh avait décidé d'employer « Yorékh » plutôt que « Shôq » pour décrire la cuisse d'un homme, afin de ne pas se répéter et causer une confusion, elle a alors utilisé « Shôq » pour désigner le mollet. De la même manière, si dans une même phrase on parle d'une jambe et d'un pied, plutôt que dire deux fois « Raghal », qui peut signifier à la fois « jambe » et « pied », on pourra employer « Raghal » pour dire « pied » et כֶּרַע « Kara´ » pou dire « jambe », bien que « Kara´ » veuille aussi dire « genou ». Mais dans le contexte, puisque « Raghal » fut employé pour dire « pied », on comprend alors qu'on doit donner à « Kara´ » le sens de « jambe ». Pareil dans le cas qui nous intéresse ; c'est seulement parce qu'un autre mot a été employé pour désigner la cuisse que la Mishnoh a alors choisi, pour ne pas se répéter et créer la confusion, d'utiliser « Shôq » pour désigner un mollet plutôt qu'une cuisse. Et enfin, il suffit simplement de jeter un coup d’œil sur le verset cité par Rov Hisdo` pour clore le débat. Citons-le contextuellement⁶ :

Descends, assieds-toi dans la poussière, vierge, fille de Bovél ; assieds-toi à terre, plus de trône, fille des Chaldéens, car on ne continuera plus de t'appeler « délicate », « douillette ». Prends les meules, écrase le grain ; dépose ton voile, expose ta jambe, découvre ta cuisse, traverse les rivières. Ta nudité sera découverte, même ta honte sera vue ; Je prendrai vengeance, Je ne ménagerai personne.

רְדִי וּשְׁבִי עַל-עָפָר, בְּתוּלַת בַּת-בָּבֶל--שְׁבִי-לָאָרֶץ אֵין-כִּסֵּא, בַּת-כַּשְׂדִּים: כִּי לֹא תוֹסִיפִי יִקְרְאוּ-לָךְ, רַכָּה וַעֲנֻגָּה. קְחִי רֵחַיִם, וְטַחֲנִי קָמַח; גַּלִּי צַמָּתֵךְ חֶשְׂפִּי-שֹׁבֶל גַּלִּי-שׁוֹק, עִבְרִי נְהָרוֹת. תִּגָּל, עֶרְוָתֵךְ--גַּם תֵּרָאֶה, חֶרְפָּתֵךְ; נָקָם אֶקָּח, וְלֹא אֶפְגַּע אָדָם

Tous les verbes employés dans le verset 2 sont à l'impératif : קְחִי « Qahi – prends », גַּלִּי « Galli – découvre », et חֶשְׂפִּי « Haspi – expose », alors qu'au verset 3 ce sont des futurs passifs qui sont employés, à savoir, תִּגָּל « Tiggol – elle sera découverte » et תֵּרָאֶה « elle sera vue ». Le message est clair : si elle découvre son Shôq, sa nudité (un terme qui fait évidemment référence à ses parties intimes) sera révélée, même involontairement. Le Shôq et ses parties intimes sont adjacents l'un de l'autre, et découvrir l'un aura pour effet de découvrir l'autre.

Il est donc évident qu'ont raison tous les Pôsqim qui disent que « Shôq » se réfère à la partie supérieure de la jambe d'une femme. C'est toujours ainsi qu'a été compris le terme « Shôq » dans la Tôroh, mais également dans le Talmoudh, et rien que le fait d'avoir cité ce verset démontre que Rov Hisdo` pensait à la cuisse et non au mollet, et comme ce terme avait toujours été compris pour désigner une cuisse, aussi bien chez les animaux que chez les hommes, la Gamoro` n'avait pas besoin de clarifier qu'il employait ce terme dans le même sens qu'il est utilisé dans la Tôroh. Le Prophète Yasha´yohou ע״ה décrit une femme qui expose son Shôq afin de traverser des rivières. Si le Shôq était situé en-dessous du genou et qu'elle était vêtue jusqu'aux chevilles pour le couvrir, soulever sa jupe/robe jusqu'au genou pour traverser la rivière n'aurait été d'aucune utilité et n'aurait pas facilité sa traversée, et en plus, cela n'aurait jamais amené à ce que ses parties intimes et ses fesses soient révélées. Il est donc clair et évident que la seule mention du Shôq d'une femme dans le TaNa''Kh se réfère à la partie supérieure de sa jambe, à savoir, la cuisse. Car ce n'est qu'en exposant ses cuisses qu'elle révèle également ses parties intimes. De ce fait, même si on disait que dans le Talmoudh « Shôq » désigne un mollet, il est clair que dans le TaNa''Kh, aussi bien pour les animaux que pour les êtres humains, « Shôq » désigne une cuisse. Et il est improbable que Rov Hisdo` ait pu penser à un mollet tout en citant un passage se référant clairement à une cuisse ! Notez également qu'avant les Tôsofôth, il n'y a jamais eu de débat sur le fait que « Shôq » voulait dire autre chose qu'une cuisse. Si on déduit d'un verset biblique que le Shôq est une nudité, il va sans dire que c'était la définition biblique de Shôq qu'utilisait Rov Hisdo`. C'est la raison pour laquelle les Pôsqim de la première école souscrivent au fait que « Shôq » désigne la partie supérieure de la jambe.

De ce fait, d'un point de vue strictement halakhique, une femme doit couvrir au moins la partie supérieure de sa jambe, de la taille au genou. Ce qui est en-dessous du genou peut être montré et n'a pas le statut de « nudité ». C'est pourquoi, de nombreuses femmes religieuses ont la pratique d'exposer la partie inférieure de leurs jambes et ne portent pas de bas. Néanmoins, le Talmoudh nous fait comprendre à plusieurs reprises que les mesures de rigueur au niveau de la Sani´outh (pudeur) font partie de la « Dath Yahoudhith », c'est-à-dire qu'elles dépendent de la communauté locale. De ce fait, si la communauté locale a la pratique d'exiger de couvrir toute la jambe, il faudra alors prendre soin de se couvrir également en-dessous des genoux. Mais il convient de préciser que par « communauté locale », on ne parle pas de la communauté à laquelle on appartient, mais de la règle qui est en vigueur dans la localité où l'on se trouve. De ce fait, si on se trouve dans une ville où toutes les communautés juives locales sont uniformes sur cette question, on doit alors suivre cette pratique et couvrir toute la jambe. Par contre, si on se trouve dans une ville qui compte plusieurs communautés ayant chacune leurs propres pratiques et positions, ce n'est pas considéré qu'il y ait une coutume locale, et de ce fait, celles qui voudront se couvrir toute la jambe pourront le faire, tandis que celles qui ne voudront se couvrir que jusqu'aux genoux pourront le faire aussi. Ainsi, certaines femmes religieuses ne portent pas de bas à Flatbush, car il n'y a pas de règle uniforme sur le fait d'en porter. Par contre, lorsqu'elles doivent faire des courses à Boro Park, elles mettent des bas, car c'est obligatoire dans ce quartier-là.

Il convient de signaler que l'écrasante majorité des Pôsqim souscrivent à l'opinion selon laquelle les femmes ne sont tenues de se couvrir que jusqu'aux genoux. Ce qui est sous le genou n'est pas halakhiquement considéré comme une nudité. En outre, même si on souscrit à l'opinion selon laquelle c'est toute la jambe d'une femme qui est une nudité, cela ne veut pas dire que les femmes doivent porter des bas pour couvrir leurs jambes. Elles peuvent, en effet, très bien couvrir toute la jambe avec une longue jupe/robe. Les textes ne font jamais mention de bas, mais parlent de la longueur de la jupe/robe. De plus, on peut s'interroger sur la nécessité de porter des bas pour couvrir ses jambes. En hiver, cela est tout à fait compréhensible pour avoir chaud, mais les bas sont fabriqués à la base, non pas pour se tenir au chaud, mais pour améliorer l'apparence et l’attractivité de la femme, comme n'importe quelle créatrice/créateur de mode vous le dira. Les parties de la jambe d'une femme qui doivent être couvertes doivent l'être par une jupe ou une robe. Des bas ou des chaussettes ne sont pas des substituts, tout comme personne n'en viendrait à dire qu'une femme pourrait sortir en public simplement en collant de corps !

Étant donné que la longueur de la jupe/robe est un sujet qui dépend largement de la pratique locale, la majorité des Ri`shônim n'ont émis aucune décision sur la question, puisque le minimum est de se couvrir jusqu'au genou, et cela a toujours été clair, tandis que se couvrir l'intégralité de la jambe dépend de la pratique locale ou de la propre rigueur qu'une femme désire adopter. Vous ne trouverez aucune directive claire dans le Mishnéh Tôroh ou le Shoulhon ´oroukh sur ces questions. De ce fait, il n'y a aucune Halokhoh pour imposer de couvrir toute la jambe. Mais celles qui le font par pudeur ou parce qu'elles se sentent mieux ainsi agissent bien, et chacun a le droit de s'imposer ses propres mesures de rigueur quand il s'agit de la Sani´outh (dès lors que cela reste, évidemment, raisonnable.)

1Barokhôth 24a

2Yasha´yohou 47:2

3Ibid., 47:3

4Wayyiqro` 7:32

5Commentaire sur Manohôth 37

6Yasha´yohou 47:1-3

Les notions de « Yayin Nasakh » et « Sathom Yénom »

ב״ה

Les notions de « Yayin Nasakh » et « Sathom Yénom »

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Dans les Hilkôth Ma`akholôth `asourôth de son Mishnéh Tôroh, le Ramba''m ז״ל consacre trois chapitres entiers au sujet très important du vin. Il nous explique que deux sortes de vin ont été interdites : une sorte au niveau biblique, et une seconde sorte au niveau rabbinique. Il commence par la première sorte et nous dit ceci¹ :

Du vin qui a été versé en libation à une ´avôdhoh Zoroh, il est interdit d'en tirer profit. Celui qui en boit dans quelque mesure que ce soit se fait flageller Min Hattôroh. Et quiconque mange dans quelque mesure que ce soit quelque chose ayant été offert à une ´avôdhoh Zoroh, que ce soit de la viande ou des fruits, ou même de l'eau et du sel, celui qui en mange dans quelque mesure que ce soit se fait flageller, car il est dit2 : « Qui mangeaient la graisse de leurs sacrifices, buvaient le vin de leurs libations ». Du vin versé en libation pour elle est comme un sacrifice lui ayant été offert. Puisque cela a été interdit en raison [de l'interdiction de] la ´avôdhoh Zoroh, il n'y a pas de mesure [minimale], car il est dit concernant la ´avôdhoh Zoroh3 : « Qu'il ne reste attaché à ta main la moindre chose de l'interdit ».

יַיִן שֶׁנִּתְנַסַּךְ לַעֲבוֹדָה זָרָה, אָסוּר בַּהֲנָיָה; וְהַשּׁוֹתֶה מִמֶּנּוּ כָּל שְׁהוּא, לוֹקֶה מִן הַתּוֹרָה. וְכָל הָאוֹכֵל כָּל שְׁהוּא מִתִּקְרֹבֶת עֲבוֹדָה זָרָה, מִבָּשָׂר אוֹ פֵּרוֹת, אַפִלּוּ מַיִם וּמֶלַח--הָאוֹכֵל מֵהֶן כָּל שְׁהוּא לוֹקֶה, שֶׁנֶּאֱמָר "אֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ יֹאכֵלוּ, יִשְׁתּוּ יֵין נְסִיכָם". יַיִן שֶׁנִּתְנַסַּךְ לָהּ, כַּזֶּבַח שֶׁקָּרַב לָהּ; וְכֵיוָן שֶׁאִסּוּר זֶה מִשּׁוֹם עֲבוֹדָה זָרָה הוּא, אֵין לוֹ שֵׁעוּר, שֶׁנֶּאֱמָר בַּעֲבוֹדָה זָרָה: וְלֹא-יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה, מִן-הַחֵרֶם

Cette première sorte de vin interdite au niveau biblique est ce qu'on appelle יַיִן נֶסֶךְ « Yayin Nasakh », c'est-à-dire le vin de libation. En somme, il s'agit de vin offert à une fausse divinité en guise de libation.

Nous avons de nombreuses preuves historiques dans les écrits des religions antiques que dans le cadre de sacrifices religieux, verser un peu de vin au sol avant de le boire était une pratique très courante, notamment parmi les anciens peuples de la Méditerranée. Par exemple, dans l'un des nombreux passages consacrés à ce rite dans « L'Odyssée », Homère rapporte qu'un personnage « mélangea du vin mielleux pour le cœur et en servit à tous, chacun à son tour. Et ils versèrent des libations aux dieux bénis, qui tiennent les larges cieux ». C'est la raison pour laquelle la Tôroh et la Mishnoh interdirent aux Israélites de boire du vin produit, vendu ou servi par des Nôkhrim (païens), car de tels vins étaient liés à la ´avôdhoh Zoroh, et qu'un Israélite ne peut pas profiter de quoi que ce soit provenant de la ´avôdhoh Zoroh.

Le Ramba''m nous parle ensuite de la deuxième sorte de vin interdite :

Le vin de Gôyim dont nous ne savons pas s'il a été versé ou pas en libation est ce qu'on appelle « Sathom Yénom » ; il est interdit d'en tirer profit comme du vin ayant été versé en libation. Et cette affaire est un décret des Scribes. Celui qui boit une Ravi´ith d'un Sathom Yénom se voit infliger des coups de fouet pour rébellion. Et tout vin qui a été touché par un Gôy est interdit, par crainte qu'il ne le verse en libation, car la pensée d'un Gôy [est orientée] vers la ´avôdhoh Zoroh. Ici tu apprends que le vin d'un Israélite qui a été touché par un Gôy est régi par les règles qui s'appliquent au Sathom Yénom, dont il est interdit de tirer profit.

יֵין הַגּוֹיִים שְׁאֵין אָנוּ יוֹדְעִין אִם נִתְנַסַּךְ אוֹ לֹא נִתְנַסַּךְ, וְהוּא הַנִּקְרָא סְתָם יֵינָם--אָסוּר בַּהֲנָיָה כְּיַיִן שֶׁנִּתְנַסַּךְ; וְדָבָר זֶה, מִגְּזֵרַת סוֹפְרִים הוּא. וְהַשּׁוֹתֶה מִסְּתָם יֵינָם רְבִיעִית, מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וְכָל יַיִן שֶׁיִּגַּע בּוֹ הַגּוֹי, הֲרֵי זֶה אָסוּר--שֶׁמֶּא נִסַּךְ אוֹתוֹ, שֶׁמַּחְשֶׁבֶת הַגּוֹי לַעֲבוֹדָה זָרָה. הַא לָמַדְתָּ שֶׁיֵּין יִשְׂרָאֵל שֶׁנָּגַע בּוֹ הַגּוֹי--דִּינוֹ כִּסְתָם יֵינָם, שְׁהוּא אָסוּר בַּהֲנָיָה

Cette deuxième catégorie de vin, appelée « Sathom Yénom », qui signifie « leur vin ordinaire », est interdite au niveau rabbinique. Nos Sages, pour s'assurer que l'interdiction du Yayin Nasakh soit respectée, ont érigé une haie de protection en déclarant également que le vin ordinaire des Nôkhrim était interdit, et que dès qu'un Nôkhri touchait du vin et le secouait (ce qui est l'étape préliminaire avant de verser le vin au sol), le vin devenait interdit à la consommation de l'Israélite. En effet, en l'absence d'un vin consacré à la libation, un Nôkhri pouvait très bien prendre du vin d'un Israélite, et en verser une petite quantité au sol en libation à ses idoles, avant d'en boire un peu. Par conséquent, même le vin ordinaire des Gôyim soupçonnés d’idolâtrie fut interdit.

Toutefois, la Gamoro`<sup>4</sup> cite l'opinion de Ravo` ז״ל, qui pense que les restrictions relatives au vin touché par les Nôkhrim ne s'appliquent pas si le vin est cuit (ce que l'on appelle יַיִן מְבֻשָּׁל « Yayin Mavoushol – vin cuit »). La Gamoro` poursuit en rapportant une anecdote démontrant que c'est bien la Halokhoh. Shamou`él ז״ל et un Nôkhri nommé `avlat étaient assis ensemble et du Yayin Mavoushol leur fut servi. `avlat éloigna sa main du vin afin de ne pas le rendre interdit pour Shamou`él. Voyant cela, Shamou`él dit à `avlat qu'il n'avait aucune inquiétude à avoir, était donné que le vin était Mavoushol. Rash''i ז״ל, commentant cette Gamoro`, écrit que cette Gamoro` nous enseigne donc qu'il est tout à fait permis de boire du Yayin Mavoushol ayant été touché par un Nôkhri. Et les Tôsofôth, dans leur commentaire sur cette même Gamoro`, ajoute que c'est la Halokhoh normative. C'est ce que tranche également Rabbi Yôséf Qa`rô dans son Shoulhon ´oroukh⁵. La question naturelle qui se pose est donc : en quoi le fait de cuire le vin le rend-t-il permis à la consommation si un Nôkhri le touche par la suite ?

Du vin cuit n'était jamais utilisé pour des libations. Par conséquent, aucune interdiction ne fut émise par du vin ayant été cuit. On chauffait donc le vin avec des épices afin d'obtenir ce qu'on appelle du « vin chaud ». Le Rô''sh⁶ ז״ל ajoute à cela qu'à l'origine, HaZa''l ont également interdit le vin ordinaire touché par les Nôkhrim pour nous empêcher de boire avec eux, limitant ainsi nos interactions avec eux, nous protégeant ainsi d'une trop grande promiscuité et des mariages mixtes.⁷ Mais puisque les gens n'offraient généralement pas de vin cuit à quelqu'un avec lequel ils désiraient socialiser, et qu'il était quelque peu rare d'en boire, le Rô''sh explique que nos Sages n'ont pas émis d'interdiction sur le vin cuit touché par les Nôkhrim, car ils n'émettent jamais de décret pour des circonstances inhabituelles. Et effectivement, à de nombreux endroits de la Gamoro` nous voyons que HaZa''l refusaient d'émettre des décrets pour des circonstances et situations fortement inhabituelles. Voilà pourquoi le Ramba''m rapporte ceci dans son Mishnéh Tôroh⁸ :

On ne verse en libation pour une ´avôdhoh Zoroh que du vin qui est apte à être offert sur l'autel. En raison de cela, lorsqu'ils9 émirent un décret contre le Sathom Yénom et décrétèrent que tout vin qui avait été touché par un Gôy il devenait interdit d'en tirer profit, ils n'ont émis de décret que contre le vin qui est apte à être versé en libation. Par conséquent, du Yayin Mavoushol appartenant à un Israélite qui a été touché par un Gôy n'est pas interdit. Et il est permis de le boire avec le Gôy dans une même coupe. Mais du vin dilué et du vin qui a commencé à tourner au vinaigre mais peut encore être bu, s'il l'a touché, il est interdit.

אֵין מִתְנַסֵּךְ לַעֲבוֹדָה זָרָה, אֵלָא יַיִן שֶׁרָאוּי לְהִקָּרֵב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ; וּמִפְּנֵי זֶה כְּשֶׁגָּזְרוּ עַל סְתָם יֵינָם וְגָזְרוּ עַל כָּל יַיִן שֶׁיִּגַּע בּוֹ הַגּוֹי שֶׁיִּהְיֶה אָסוּר בַּהֲנָיָה, לֹא גָזְרוּ אֵלָא עַל הַיַּיִן שֶׁרָאוּי לְהִתְנַסַּךְ. לְפִיכָּךְ יַיִן מְבֻשָּׁל שֶׁלְּיִשְׂרָאֵל שֶׁנָּגַע בּוֹ הַגּוֹי--אֵינוּ אָסוּר, וּמֻתָּר לִשְׁתּוֹתוֹ עִם הַגּוֹי בְּכוֹס אֶחָד; אֲבָל יַיִן מָזוּג, וְיַיִן שֶׁהִתְחִיל לְהַחְמִיץ וְאִפְשָׁר שֶׁיִּשָּׁתֶה--אִם נָגַע בּוֹ, נֶאֱסַר

Nous pouvons clairement comprendre que contrairement à tout ce que nous disent les « kabbalistes », la seule raison pour laquelle du vin touché par des Gôyim fut interdit, ce n'est pas parce qu'en touchant le vin les Gôyim ont transféré un mauvais esprit dans le vin ou toute autre explication farfelue, mais simplement parce que les Nôkhrim touchaient le vin afin de le secouer pour en verser un peu par terre en guise de libation. De ce fait, pour éviter qu'ils n'en arrivent à leur fin et puissent verser un peu de vin par terre avant d'en boire, accomplissant ainsi un acte de ´avôdhoh Zoroh, nos Sages ont interdit le vin touché par les Nôkhrim.

Si on combine le Rô''sh et le Ramba''m, nous voyons trois raisons pour lesquelles le Yayin Mavoushol est permis même s'il a été touché par des Gôyim :

1. du vin cuit n'était jamais offert en libation,
2. il n'était pas habituel de socialiser en offrant du vin cuit, et
3. boire du vin cuit était quelque peu rare.

Signalons que le vin chaud une boisson qui est consommée encore aujourd'hui par les anglo-saxons principalement comme boisson traditionnelle les jours de Noël et Nouvel An. En outre, la nature omniprésente du Yayin Mavoushol dans les commerces juifs aujourd'hui a mené de nombreux Pôsqim à se demander si la permission de consommer du Yayin Mavoushol touché par des Nôkhrim continue à s'appliquer à notre époque.

Mais j'ai presque envie de dire que peu importe. Et ce, pour diverses raisons :

1. L’idolâtrie à notre époque n'est réellement plus du tout comparable à celle des temps bibliques et talmudiques. Même au Moyen-Âge déjà, le vin n'était plus du tout utilisé dans des libations païennes. Pratiquement personne ne le fait dans les sociétés dans lesquelles les Juifs vivent aujourd'hui.
2. Nous pouvons clairement voir que le vin des Gôyim ne fut pas interdit pour des raisons de Kashrouth, mais d’idolâtrie (vin versé en libation en l'honneur d'idoles) et pour éviter une grande proximité avec les Gôyim. C'est d'ailleurs pour cela que le Ramba''m écrit que du vin de Gôyim à base d'autres choses que du raisin est permis à la consommation, car on n'apporte pas ce genre de vin en libation, et en outre ce ne sont pas avec ce genre de boissons que l'on socialise généralement (voir ici).
3. Si éviter une grande socialisation avec les Gôyim, qui pourrait mener à une forte proximité et dans les pires cas des mariages mixtes, fut l'une des raisons de ce décret, nous pourrions déduire que le vin vendu en commerce pourrait ne pas être touché par cette interdiction. En effet, nous avions vu, par exemple, que le décret interdisant le pain des idolâtres, qui fut émis pour la même raison (éviter une trop grande proximité avec les Gôyim), fut annulé, du moins partiellement, afin de permettre le pain fait par un boulanger Gôy, car il s'agit alors de relations purement commerciales et non de proximité. Nous comprenons donc que lorsque nos Sages ont interdit le pain des idolâtres, c'était le pain qu'ils faisaient spécialement pour nous, nous offraient ou nous proposaient qu'on le mange avec eux, et non pas le pain acheté auprès du boulanger. Lorsqu'on achète son vin dans un magasin, c'est une relation purement commerciale, et ce n'est pas ainsi que l'on va socialiser, être trop proche du commerçant, manger chez lui, l'inviter chez nous, fréquenter sa femme et ses filles, etc. N'oubliez pas que le problème n'est pas la Kashrouth.
4. Quatrièmement, le Ramba''m introduit la notion de Sathom Yénom en disant qu'à la base, cette notion ne s'appliquait que dans les cas de doutes, lorsqu'on ne savait pas si oui ou non le vin du Gôy avait été, au préalable, versé en libation pour une idole. Cela indique clairement que dans des cas où il est certain qu'il ne s'agit pas de vin ayant été versé en libation, le décret du Sathom Yénom ne s'applique plus vraiment.
5. Cinquièmement, dans les Hilkôth Ma`akholôth `asourôth 11:4, le Ramba''m rapporte ceci : וְכֵן כָּל גּוֹי שְׁאֵינוּ עוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה, כְּגוֹן אֵלּוּ הַיִּשְׁמְעֵאלִיִּים--יֵינָן אָסוּר בִּשְׁתִיָּה, וּמֻתָּר בַּהֲנָיָה; וְכֵן הוֹרוּ כָּל הַגְּאוֹנִים. אֲבָל הַנּוֹצְרִיִּים--עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הֶן, וּסְתָם יֵינָם אָסוּר בַּהֲנָיָה « De même, tout Gôy qui n'adore pas une ´avôdhoh Zoroh, comme par exemple les Ismaélites, son vin est interdit à la consommation, mais permis au profit. Et c'est ce qu'ont enseigné les Ga`ônim. Par contre, les Chrétiens sont des adorateurs d'une ´avôdhoh Zoroh, et leur vin ordinaire (Sathom Yénom) est interdit au profit ». Il y a une grande « confession » ici qui passe souvent inaperçue : l'interdiction du vin des non idolâtres ne provient pas de HaZa''l, mais des Ga`ônim. HaZa''l n'ont jamais explicitement interdit le vin des Gôyim non idolâtres. Leur décret concernait uniquement les idolâtres. Ce sont les Ga`ônim, avec l'essor de l'Islam, qui ont déclaré que le vin des non idolâtres était interdit à la consommation, mais permis au profit (c'est-à-dire qu'on pouvait en faire le commerce, par exemple, ou l'utiliser pour autre chose qu'en boire). Mais dès lors que cela ne provient pas du Talmoudh, nous ne sommes pas tenus d'acquiescer. En outre, c'est une décision quelque peu illogique, puisque les Musulmans interdisent complètement la production et la consommation de vin et autres alcools. Donc, comment pourrions-nous « profiter » du vin des Musulmans ? Quant aux Chrétiens, il est vrai que leur vin peut poser problème. Leur religion est idolâtre (ils croient en une Trinité, prient Jésus, etc.), et le vin est employé dans certains de leurs rituels (la Cène, notamment). Mais il est tiré par les cheveux de dire que tout vin produit par un Chrétien est d'office interdit. Si c'est un vin commercial, il est certain que ce n'est pas un vin de libation. Et si on ne le boit pas avec eux, ou qu'on l'achète en magasin, il n'y a pas de relation de proximité avec ce Chrétien ayant produit le vin (le vendeur devient ainsi l'intermédiaire, et ce n'est pas considéré qu'on l'a acquis auprès du Chrétien qui l'a produit, ce qui fait qu'on ne développe même pas de relation avec le Chrétien producteur). Les raisons des interdictions de Yayin Nasakh et Sathom Yénom sont donc largement contournées.
6. Il est évident que lorsque nos Sages ont interdit ces vins, c'était lorsqu'on avait des doutes s'ils avaient ou pas servi à des rites païens, lorsqu'on obtenait le vin directement d'un idolâtre qui nous en proposait ou en produisait spécialement pour nous (le fait d'acheter dans un commerce fait qu'on ne l'achète pas directement de l’idolâtre l'ayant produit), ou lorsqu'on pouvait soupçonner l’idolâtre de toucher le vin afin de le secouer et en verser un peu en guise de libation. Lorsque aucune de ces inquiétudes ne s'applique, et en sachant en plus qu'il n'y a aucun problème de Kashrouth là-dedans, on peut raisonner qu'il n'y a pas lieu de catégoriquement interdire à nos époques tout vin produit par des Gôyim. (Je précise que je ne dis pas qu'il faut en consommer. Mais que si on utilise sa raison, rien ne justifie que ces interdictions s'appliquent encore.)
7. Le Ramba''m rapporte ceci¹⁰ : הוֹרוּ גְּאוֹנֵי הַמַּעְרָב, שְׁאִם נִתְעָרַב בְּיֵין יִשְׂרָאֵל מְעַט דְּבַשׁ אוֹ מְעַט שְׂאוֹר--הוֹאִיל וְאֵינוּ רָאוּי לַמִּזְבֵּחַ, הֲרֵי הוּא כִּמְבֻשָּׁל אוֹ כְּשֵׁכָר וְאֵינוּ מִתְנַסֵּךְ; וּמֻתָּר לִשְׁתּוֹתוֹ עִם הַגּוֹי « Les Ga`ônim de l'Ouest ont enseigné que si un peu de sucre ou un peu de levure s'est mélangé dans le vin d'un Israélite, étant donné qu'il n'est plus apte [à être apporté] sur l'autel, c'est comme s'il était Mavoushol ou comme de la bière, et ne sera pas versé en libation. Il sera permis de le boire avec un Gôy ». C'est là encore une admission que l'on ne peut pas déduire du Talmoudh que l'interdiction du vin s'applique dans tous les cas. Étant donné que seule du pure vin était versée en libation, du vin dans lequel du sucre (ou toute matière sucrée, comme du miel) ou de la levure fut ajouté au raisin n'a pas le statut de vin de libation, et est permis à la consommation, comme le Yayin Mavoushol ou encore la bière (en effet, la bière produite par les Gôyim est permise, comme le Ramba''m l'avait dit ici). C'est ce que décidèrent les Ga`ônim de l'Ouest. Et c'est logique ! En effet, tout type de vin que les idolâtres ne versait généralement pas en libation pour leurs idoles ne peut être interdit. Puisque les idolâtres ne versaient pas de vin cuit, le vin cuit est permis. De même, les idolâtres n'utilisaient que du vin pur. De ce fait, si on ajoutait du sucre, de la levure, etc., au vin, cela le disqualifiait pour pouvoir servir de libation. Par conséquent, ces Ga`ônim-là ne l'interdirent pas. Or, énormément de vins sont produits de cette manière, où l'on ajoute d'autres ingrédients au vin. De ce fait, sur base de cela, il aurait matière supplémentaire à ne pas interdire tout type de vin des Gôyim, qu'ils soient idolâtres ou pas. Et notez qu'étant donné qu'il n'est pas habituel d'utiliser ce genre de vins, même le boire avec des Gôyim est permis.

Il y aurait encore beaucoup à dire, mais nous pouvons déjà nous arrêter là pour cette fois-ci.

1Hilkôth Ma`akholôth `asourôth 11:1

2Davorim 32:38

3Ibid., 13:18

4´avôdhoh Zoroh 30a

5Yôréh Dé´oh 123:3

6Rô''sh, ´avôdhoh Zoroh 2:13

7Voir effectivement la Gamoro` de ´avôdhoh Zoroh 36b et les Tôsofôth sur ´avôdhoh Zoroh 29b

8Hilkôth Ma`akholôth `asourôth 11:10

9Les Sages

10Hilkôth Ma`akholôth `asourôth 17:7